SUR UN FIL

Traduit de l’anglais par Valentine Leÿs

Date de publication : 2022.

(…) le migrant pose un problème central pour la pensée politique – non pas celui qui a été échafaudé par Trump et ses complices, mais un problème aussi vieux que l’État-nation lui-même. La contradiction fondamentale de l’État-nation, comme l’a souligné Étienne Balibar, réside dans la confrontation et l’interaction entre deux manières de définir le « peuple ». Premièrement, l’ethnos, ou « le “peuple” comme communauté imaginaire d’appartenance et de filiation » ; et deuxièmement, le demos, ou « le “peuple” comme sujet collectif de la représentation, de la décision et des droits ».

Le premier sens du mot « peuple » internalise la frontière nationale : il est le mur que Trump cherche à ériger dans nos esprits. Il désigne un sentiment d’appartenance à une « ethnicité fictive », à une communauté imaginaire définie par les frontières nationales mais composée en réalité d’un agrégat de populations hétérogènes rassemblées par les migrations et les déplacements – pluralité éliminée par le fantasme d’une essence raciale et spirituelle unique.

Le second sens est le sens politique, celui que semble exprimer notre Déclaration des droits. Il est supposé s’appliquer indépendamment de l’identité : il est le chant de la statue de la Liberté qui offre ses libertés aux masses exténuées qui, « en rangs serrés, aspirent à vivre libres », indifféremment de leurs particularités.

C’est dans la contradiction entre ces deux sens que réside le péché originel de l’État-nation américain. Cette contradiction apparaît dès la première phrase de son tout premier document officiel, une constitution rédigée par des propriétaires d’esclaves dont le préambule s’ouvre par les mots « We, the People » (« Nous, le Peuple »). Comme l’écrit Balibar :

[C’]est aussi cette construction qui associe étroitement l’universalité démocratique des droits du citoyen […] avec l’appartenance nationale particulière. C’est pourquoi la constitution démocratique du peuple dans la forme de la nation a eu inévitablement pour conséquence des systèmes d’exclusion : le clivage entre les « majorités » et les « minorités », et plus profondément encore le clivage entre les populations considérées comme autochtones et les populations considérées comme étrangères, hétérogènes, qui sont racialement ou culturellement stigmatisées[2].

Cette contradiction démocratique fait clairement surface au moment de la Révolution française, avec la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen. En 1843, le jeune Karl Marx soumet cette déclaration à un examen critique. Dans Sur la Question juive, l’auteur répond avant tout à la critique énoncée par Bruno Bauer des revendications d’émancipation des Juifs. Selon cet auteur, toute identité, religieuse ou autre, est nécessairement excluante, et donc incompatible avec l’émancipation universelle. Réclamer l’émancipation pour l’identité juive en particulier, suggère Bauer, ne fait que reproduire l’exclusion qui a été pratiquée jusqu’à l’extrême par l’État chrétien : l’émancipation politique doit être universelle, et implique à ce titre une forme de désidentification[3].

Cependant, Marx remarque que l’émancipation politique laïque, la séparation de l’Église et de l’État au nom des droits universels, n’a pas permis dans la pratique de se défaire de la superstition religieuse. Dans des pages prophétiques restées célèbres, il cite l’exemple des États-Unis. Dans ce pays, observe Marx, les droits sont conférés à des individus : ils sont les droits de « l’homme égoïste séparé de ses congénères et de la chose publique[4] ». En protégeant les droits de l’individu dans la sphère politique, on ne met pas fin à l’oppression des autorités religieuses et des possédants. Pour cette raison, l’universalisme abstrait et aristocratique de Bauer ne peut, pas plus que le particularisme d’une minorité, conduire à une réelle émancipation de l’humanité. Pour vaincre l’exploitation du marché, il est nécessaire d’aller au-delà de l’émancipation politique. 

Dans son essai consacré à la pertinence de la pensée marxienne pour analyser les politiques de l’identité contemporaines, Wendy Brown résume ainsi le raisonnement complexe de cet auteur :

Historiquement, les droits ont émergé dans la modernité à la fois comme un véhicule d’émancipation à l’égard de la privation de droits politiques ou de la servitude institutionnalisée, et comme un moyen de privilégier une classe bourgeoise émergente à l’intérieur d’un discours d’égalitarisme formel et de citoyenneté universelle. Ainsi émergèrent–ils à la fois comme un moyen de protection contre l’us et l’abus arbitraire par le souverain et le pouvoir social, et comme une manière d’assurer et de naturaliser des puissances sociales dominantes[5].

Cette situation implique pour le libéralisme un « paradoxe » qui subsiste à ce jour. Quand les droits sont accordés à des individus « vides » et abstraits, ils ne prennent pas en compte les inégalités et les oppressions sociales réelles, considérées comme extérieures à la sphère politique. Cependant, souligne Brown, quand les particularités des identités blessées sont intégrées au contenu des droits, ceux–ci sont « plus susceptibles de devenir des sites de la production et de la régulation de l’identité comme lésion, que d’être les véhicules de l’émancipation[6] ». Autrement dit, quand le langage libéral des droits est utilisé pour défendre un groupe identitaire particulier contre des attaques physiques ou verbales, ce groupe finit par être défini à partir de son statut de victime, et les individus se trouvent réduits à leur appartenance victimaire.